第五百一十七章 心性
“天地充盈者，皆物質也。”
在太學之會上，姜星火正式地宣布了他的“氣一元論”，或者說“物質一元論”。
對于現代人來說，物質這個詞比較好理解和帶入，但從哲學角度上來講，“氣”跟“物質”或者說跟西方的“元素”之類的并沒有任何本質區別，基本可以理解為一回事，都是抽象概念上組成世界的基礎存在。
“天地萬物皆有理，然理非實，乃虛也，朱子所言理氣不離不雜，倒也非是錯處。”
姜星火似笑非笑道：“太虛之中，昆侖旁薄，四時不忒，萬物發生無非實理，此天道之誠也，或可言之曰‘物質之客觀規律’也。”
姜星火的意思再明顯不過，這個世界上確實是存在著“理”這個東西的，但“理”并非是什么實體，而是物質的客觀規律，所以天理影響不了人性。
那么辯論到了這個階段，需要稍稍暫停一下，回顧一下整個辯論的關鍵理論過程。
很多人都聽說過楊士奇剛才拿出來的那句經典的“餓死事小，失節事大”，但應該很少有人思考過，為什么要把“餓死”和“失節”對立起來，這就是因為程朱理學極端的“理氣二元論”下，宏觀層面上理與氣互相分裂，微觀層面上理與氣相互交互。
用公式來表示，那就是：理氣100
而理多了，氣就少了，反之亦然。
所以程朱理學希望達到的理想世界是維持基本的氣的同時，盡量讓理占據更大的比例。
這里面的“理”，是從張載的“太虛氣本論”中，拿“太虛”平替的。
而“氣”根據張載的人性論（“天地之性”和“氣質之性”，即人性通于天性），落實到人身上，就成了“人欲”。
實際上程頤的“理氣二元論”或者說朱熹的“天理人欲論”，跟張載的太虛氣本論已經不是一個東西了，只能說似是而非。
正是因為氣本論的發展，到了極端狀態，才有了“存天理滅人欲”，才有了“餓死事小失節事大”。
而在理學家的理論范疇里，去辯論“理”是沒有意義的。
就天理而言，理學家在這個領域，擁有無限大的戰斗力。
姜星火的破解思路，是反其道而行之，從朱熹的“天理人欲論”，反向追溯到張載的“太虛氣本論”，通過微觀世界的組成部分，來驗證“氣”在生命的身上就是細胞。
——進而完成了對張載“太虛氣本論”的證偽。
證偽過程很簡單，張載認為“太虛”是“氣”的源頭，“氣”在消散后會回歸“太虛”。
但細胞的源頭不是“太虛”，細胞消散后也不會回歸到什么“太虛世界”，所以“太虛”不存在。
不，也不能說“太虛”不存在。
而是說，“太虛”并不是一個實體存在。
這個世界是完全地由物質構成的，因此“太虛”是一個虛的概念，“天理”也是虛的概念，“太虛”與“天理”都不是客觀存在的實體。
所以，姜星火的“氣一元論”，或者說“物質一元世界論”，就成了“物質（細胞）”虛理（物質之客觀規律）”。
因此，不同版本的氣本論就成了如下所示。
張載“太虛氣本論”：太虛氣
程頤“理氣二元論”：理氣
朱熹“天理人欲論”：天理人欲
姜星火“物質一元論”：物質（細胞）虛理（物質之客觀規律）
而姜星火接下來就要回歸論題本身，要論證的，就是“餓死事小失節事大”這個命題里的關鍵，也就是人性與天理之間的關系。
“天地間只有物質充盈，生人生物，皆是稟此以生。”
“而人之心，即氣之靈處，所謂知氣在上也，心體流行，其流行而有條理者，即性也。”
“天地之心，猶四時之氣，和則為春，和盛而溫則為夏，溫衰而涼則為秋，涼盛而寒則為冬，寒衰則復為春，萬古如是，若有界限于間，流行而不失去序，是即虛理也，即物質之客觀規律也。”
“理不可見，見之于氣；性不可見，見之于心。”
從世界觀上，“物質一元論”的世界觀是天地間只有物質存在，包括人在內的萬物皆由之而生，而對于傳統的“心”、“性”、“理”等概念，也有了新的界定。
過去的天理和天性、人性，都從實概念變成了虛概念。
“理”成了“氣”或者說“物質”的虛附屬物，人性則成了“心”的虛附屬物，而不是獨立的實存在。
實際上，反對把“理”“性”都視作形而上的、超越的、獨立存在的實體，是明末思想家們的主流觀點。
這也是商品經濟發展，在社會思想領域帶來的必然變革。
即便今日姜星火不提出來，程頤朱熹理學這種注定會落后于時代的，含混的“理氣二元論”，也一定會被淘汰，這是大勢所趨、人心所向。
“餓死事小失節事大”這種逆歷史潮流和人性趨勢的理論觀點，就應該被掃進歷史的垃圾堆里。
但姜星火一句“性不可見，見之于心”出來，反方辯手頓時就坐不住了。
胡儼正襟危坐，嚴肅吟道：
“天地有正氣，雜然賦流形。
下則為河岳，上則為日星。
于人曰浩然，沛乎塞蒼冥。
皇路當清夷，含和吐明庭。
時窮節乃見，一一垂丹青。
或為出師表，鬼神泣壯烈。
或為渡江楫，慷慨吞胡羯。
或為擊賊笏，逆豎頭破裂。
是氣所磅礴，凜烈萬古存。
當其貫日月，生死安足論？
地維賴以立，天柱賴以尊！
三綱實系命，道義為之根！”
莊嚴肅穆的國子監孔廟前，胡儼慷慨激昂的吟詠之聲回蕩，文天祥這首氣勢磅礴的《正氣歌》其中所蘊含的精神力量，仿若有形一般回蕩在眾人的心頭。
“三綱五常為之干系，是道德社會的基石，若驟然動搖，國朝都將危矣！”
面對胡儼的警告，姜星火并沒有放到心上。
因為胡儼有一點沒有搞清楚。
三綱五常確實是基石，但是只是程朱理學的基石，不是大明的基石。
對于大明來說，只要有利于統治，可以選擇任何一門學說來作為官學。
朱元璋選擇程朱理學作為官學，僅僅是因為它相對好用而已，并非無可替代。
前世的歷史也證明了，哪怕思想界徹底革新了“理氣二元論”，大明也不會因此怎么樣。
反倒是帶清入關，把思想界又給倒逼回去了。
頂層結構是跟著思想地基動的，小農經濟下以道德社會為維系的三綱五常沒什么問題，但放到商品經濟下，顯然就不合時宜了。
只有屋頂跟著地基動的道理，沒有地基跟著屋頂動的道理。
所以，哪怕把三綱五常這個屋頂給拆了，只要商品經濟的地基是穩定的，一切就都問題不大。
至于國朝的統治.這話說得好像朱棣能登基跟三綱五常沾點邊似的。
反倒是楊士奇這時候清醒一些，或者說務實一些。
楊士奇沒說那些沒用的，只說道：“天地之性、氣質之性，早已有成論。”
嗯，這里就不得不說一下程朱理學到底是怎么理解人性與天理之間的關系了。
這個還得從張載說起，作為完整的理論體系，跟“太虛即氣”的太虛氣本論相對應的，就是“性兩元論”，張載認為人性有兩種，一是“天地之性”，或“義理之性”，又僅稱為“性”；二是“氣質之性”，亦僅稱為“氣質”.這套“性兩元論”會稍后再講。
太虛氣本論→性兩元論
就哲學上的本質關系，其實是宇宙論→人性論，或者說本體論→人性論。
所謂本體論，在哲學上就是指通過探尋自然的本質，追尋萬物之所以存在的根據以及萬物之間的邏輯關系的一種理論方法。
今日太學之會，所討論的基本都是氣本論。
姜星火提出的物質一元論，就是氣本論的變種，也可以說是本體論或者宇宙論。
而本體論的版本變革，必然會引起人性論的變革。
這是因為，自北宋五子以來，華夏幾乎所有的思想家，都是在追尋世界的本質的視域中來建立各自的思想體系的，之所以要建構本體論的思想體系，就是為了合理地解釋人的本質，為了探尋人性的善惡，從而為人的成圣成賢找到理論根據。
應該說，從理學誕生起，人性論就和本體論緊緊聯系在一起，北宋五子，一直到朱熹，都是基于本體論的視角來闡述人性論的，而“天地之性”和“氣質之性”的二分，正是“理氣二元論”這個本體論在人性論上的映射。
楊敬誠亦是跟著出聲道：“橫渠先生有言：由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名。”
前面的兩句自然不用解釋，方才在氣本論的辯論中已然清楚了，后兩句則是張載關于“性”和“心”的認定。
張載認為，太虛與氣構成了“性”，“性”和“知覺”構成了“心”，“性”是太虛和氣共同作用的結果，太虛和氣是“性”的主要來源。
張載心性論公式：
②性知覺心
③（太虛氣）知覺心
之所以會這樣解釋，是因為張載認為太虛和氣是兩種東西，所以它們在性之形成中所起的作用也就不同。
在張載的思想中，太虛之性是至靜、湛一的，太虛是性的淵源，而至靜的太虛之性，就像方才所講，張載又稱其為“天性”或者說“天地之性”，天性與道相通，是純一至善的，不會被昏明之氣所蒙蔽，即使從太虛下貫于人，映射到人的身上，也不會改變其至善的本性。
所謂“天所性者通極于道，氣之昏明不足以蔽之，天性在人，正猶水性之在冰，凝釋雖異，為物一也”，解釋的就很生動了，意思就是“天性”像水的性質一樣，無論其形態融化為水或凍結為冰，其性質本身都不會改變。
而跟太虛之性對應的，就是氣的性，張載認為，由于氣聚散于太虛，所以既有太虛的純粹，也有其它性質，例如口腹、鼻舌對于飲食、臭味的嗜欲，都是攻取之性，相對于純粹的太虛之性來說，是小與大，本與末的關系。
從形而上的角度來看性，“性”表現為太虛的“湛一之性”和氣的“攻取之性”，而落實到人，則表現為“天地之性”和“氣質之性”。
即公式推導出了，公式④太虛的湛一之性氣的攻取之性性。