第五百一十五章 理欲
理欲之辨，即倫理道德與人們物質精神生活欲望之間關系的爭論，是宋明時期倫理思想爭論中的核心命題之一。
不過由于今日的太學之會是群體論戰，所以自然也有其他人說話的機會，姜星火拋磚引玉之后，并不急著用“破窗”來論證些什么，更不急著先請神開大。
解縉沉吟剎那，一馬當先道：“好榮惡辱，好利惡害，是君子、小人之所同也。若夫目好色、耳好聲、口好味、心好利、骨體膚理好愉佚皆是生于人之情性者也，故此欲不可去，應養人之欲，給人之求。”
對于頭馬的積極表現，姜星火相當滿意，若是事事都要自己親力親為，確實未免有些太累了，還是有人幫襯著沖鋒陷陣比較好。
解縉引用的基本都是荀子的觀點，也就是肯定人們正當的物質欲望，認為物質欲望是君子和小人的共同要求。
實際上，理欲之辯淵源于先秦，是儒家內部一個經典辯題，只不過以前吵得沒有這么厲害，沒有徹底把天理和人欲進行二極管對立。
反方辯手這邊，則是汪與立接替剛才趟雷趟了個灰頭土臉的楊敬誠出場。
實際上，實力最弱、資歷最淺的楊敬誠，剛才也有這個覺悟，畢竟關學傳到他這一輩，實際上就只剩下一個門楣了，真到了關鍵時刻讓他上，他肯定掉鏈子，所以前面不太體面的試探工作，還是主動承擔起來比較好，好歹還能留個印象分又不太得罪人，在這種盛會中有點參與感。
“此言謬矣。”
汪與立同樣跪坐的很板正，一派老衛道士的風骨，看起來義正嚴詞的反駁，但很快，就讓人覺得不對勁兒了。
“《論語·堯曰》有言，欲而不貪，君子謀道不謀食，‘好榮惡辱、好利惡害’固然是君子小人所同，但君子所尋，又豈能與小人相同？”
高遜志眉毛一挑，不漏聲色地看向汪與立。
好你個老小子，我們中出了叛徒！
而楊敬誠也是同樣一怔。
看起來汪與立回答的沒問題，為何二人會如此？
這就不得不說一說金華學派在學術光譜中的定位了。
汪與立作為掌門人的金華學派作為承擔過鵝湖之會舉辦工作的高門，在如今大明的思想界，屬于是那種既有底蘊又有實力的學派，上百年來開枝散葉，積攢了不少家底，但也正因發展時間過長，所以現在的金華學派，跟南宋時期的金華學派，還是有些似是而非的。
在南宋時期，金華學派是浙東事功學派的一支，與永康、永嘉學派同氣連枝，主張“經世致用”的事功之學，但在一切具體的學術觀點上，則與理學、心學都有調和折中的地方，在學術光譜上的屬于那種實學里偏右的存在。
但隨著世事變遷，南宋時期實學、心學、理學三足鼎立的局面被打破，并且呈現出了一去不復返的架勢，永康、永嘉學派紛紛樹倒猢猻散，主張實學的浙東事功學派只剩下了金華學派這一支，而程朱理學則徹底壓倒了心學、實學，成為了官方指定考試學問，也就是官學。
因此，金華學派不得不掉頭，開始修改自己的學術觀點，在學術光譜上從實學偏右，變成了理學偏左。
但是學術紛爭這種東西在南宋實學、心學、理學三足鼎立的時候，金華學派因為不夠激進，所以經常被永康、永嘉學派狂噴軟弱；而到了實學徹底失勢，金華學派被迫融入理學，卻又因為觀點靠近心學、實學，被傳統的程朱理學衛道士們狂噴偏激，道統不純。
所以怎么都是被嫌棄唄？
而在“古今王霸義利”三辯后，汪與立也是有所反思，世事易變，金華學派這艘大船，到底要不要調轉船頭，重新回到過去的航道上，作為當年的實學三大家之一，重回實學旗幟下，是一件值得思考的事情。
正是因為存了這份重新改換門庭的念頭，汪與立才用了孔子的論點，而不是孟子的，孔子的觀點更加中庸平和，而孟子和荀子才是理欲之辨的對立觀點。
而在理學的捍衛者們看來，衛道不純粹就是純粹不衛道。
眼看著汪與立軟弱的態度要壞事，高遜志馬上出手了。
“天理，人欲，相對也。所謂‘正其道不謀其利，修其理不急其功’，道之所在，豈能混淆？”
高遜志雖然被姚廣孝和姜星火拿捏了一番，但正所謂身正不怕影子歪，在這種衛道原則上面，高遜志還是要站在對立面的，而且是絕不會動搖的那種。
金華學派家大業大，確實要有所顧慮，而高遜志雖然也開書院，但跟金華學派不是一碼事。
高遜志的觀點，就是著重闡發孔孟思想，強調大道和天理，輕視功利和物欲，認為只有做到輕視功利和物欲，才能防止人心生亂。
這邊解縉繼續回懟：“先圣有言，倉廩實而知禮節，衣食足而知榮辱，讓生于有余，爭生于不足，世上豈有只存天理而無人欲的道理？夫饑寒并至，而能無為非者寡；然則溫飽并至，而能不為善者希若無一扇窗戶遮風擋雨，王叔明便是心中再篤信天理，恐怕也得被凍死吧？天理終歸是不能代替遮風擋雨的，而要我看來，王叔明不僅需要窗戶，還需要玻璃窗！整個大明百姓，都需要一扇玻璃窗！”
這就是要充分主張發展經濟，鼓勵人們合理的物質欲望了。
“不可，既有紙窗可遮風擋雨，何須各個要一扇玻璃窗？”
高遜志開始上強度了：“茍存無欲，則雖賞而不竊；私欲茍行，則巧利愈昏萁子昔年勸諫商紂王之象牙筷，難道不是這個道理嗎？”
嗯，高遜志說的就是后世比較有名的“象牙筷定律”。
殷紂王即位不久，命人為他琢一把象牙筷子，賢臣萁子說：“象牙筷子肯定不能配瓦器，要配犀角之碗，白玉之杯。玉杯肯定不能盛野菜粗糧，只能與山珍海味相配。吃了山珍海味就不肯再穿粗葛短衣，住茅草陋屋，而要衣錦繡，乘華車，住高樓。國內滿足不了，就要到境外去搜求奇珍異寶，我不禁為大王您擔心，這樣注定會消耗國力，恐怕天命不在大商了。”
果然，故事的最后，紂王厚賦稅以實鹿臺之錢，益收狗馬器物，充仞宮室，以酒為池，懸肉為林，使男女倮相逐其間，為長夜之飲，因此百姓怨而諸侯叛，亡其國，自身赴火而死。
至于歷史的事實是不是如此，現在哪怕有甲骨文的出土，和民間龍骨的收集，也難以考證了，但這個故事確實是很經典的物欲升級的故事。
現代的消費主義也是如此，你說故事沒道理肯定是不對的.人心就是如此，有了好的就要更好的，世人的貪欲都是這樣，也就是所謂的“得寸進尺”、“得隴而復望蜀”，按理說是沒有止境的。
而對于君王的貪欲來說，則更為可怕，因為他擁有近乎無限的權力，沒有人可以阻止他，《詩》云“商鑒不遠，在夏后之世”，說的就是這個道理。
如果順著這個邏輯辯駁，那么肯定是辯不贏的，因為這都是理欲之辨的老套路了，祭出“象牙筷定律”就意味著不能順著對方思路來了。
這時候，張宇初忽然開口道：“夫欲與喜怒哀樂，皆性之所有者，喜怒哀樂，又可去乎？”
張宇初的應對之策，同樣沒有出乎反方的預料。
因為理欲之辨，歸根到底還是落在人身上，而只要是人，就有欲望，這就是正方的跟腳所在，你可以指望普羅大眾提高思想覺悟，但伱不能指望所有人都像圣人一樣舍棄大部分欲望，哪怕是苦修者類型的衛道士，也做不到這一點。
張宇初的觀點就是認為人之有欲無可非議，正如喜怒哀樂之情不是惡一樣，欲同樣不是惡，也不可根除，這就相當于你不能為了“非禮勿視”把自己雙目給挖了似的。
眼見正方避戰，開始回避話題，反方辯手們頓時氣勢為之一振。
高遜志乘勝追擊道：“存天理，滅人欲，明道先生（程顥）有言：吾學雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來，父子君臣，天下之定理，無所逃于天地之間。”
實際上，自北宋開始，天理和人欲的關系成為當時思想家爭論的中心問題之一，宋代天理人欲之辨發端于張載，成立于二程，至朱熹而集大成，在這個命題上，二程是高度統一的，他們都把“理”或“天理”作為其思想體系的最高范疇，把它視為宇宙的根本原則。
胡儼亦是振奮出聲：“不是天理，便是私欲！無人欲即皆天理，所謂‘欲與喜怒哀樂，皆性之所有者’大謬矣！君子慎獨，陳明本心，便是要去喜怒哀樂于己身，人欲有何不可去除？”
王允繩這時候也跟著幫襯道：“天理只是仁義禮智之總名，仁義禮智是天理之件數，故此，天理人欲不容并立，天理存則人欲亡，人欲勝則天理滅，應革盡人欲，復盡天理，方顯道心。”
說罷，王允繩還瞪了一眼汪與立。
看看，這才叫理學偏右的攻擊性。
什么“好榮惡辱、好利惡害，固然是君子小人所同”.看看你師道先生說的是什么話？這是我輩衛道士能說出來的？革盡人欲，復盡天理才是正道。
顯然在理學極端保守派的觀點看來，天理和人欲是高度對立的。
而按照胡儼引用《朱子語類》的說法，就是認為人心追求的是耳目之欲，過分了是有極大危害的，而道心追求的是天理或義理，因而是精微的，人們只有克服私欲，才能使人心轉危為安，道心由隱而顯。
孔希路看著姜星火，眼見局勢有點一邊倒，但也不好說太狠的話，只是輕飄飄地說道。
“人之既生，以保生為全；全之所階，以順感為務。若味近以虧業，則沉溺之釁興，懷末以忘本，則天理之真減。”
意思就是理解把滿足人們的物質欲望作為保全生命的前提條件，但也反對人們沉溺于私欲，因而減損天理。
呃，咋說呢，這種表態在一群理學極端保守的衛道士里，已經算是很平和的態度了，完全是看在姜星火的面子上才沒下狠手。
今天反方們寄出來的大招，還是朱熹留下來的那套，朱熹早年曾受業于胡仲原、劉彥沖，二人皆好佛，朱熹亦出入佛、道，直到而立之年才正式拜程頤的三傳弟子李侗為師，但朱熹的學術思想雖然龐雜，可歸根結底，其實就是“主敬以立其本、窮理以致其知、反躬以踐其實”這三板斧，而“主敬”、“窮理”、“躬踐”這三板斧的問題，其實姜星火在江南治水告一段落時講學的時候，就已經大致拆解過，這里面的東西，都跟理、欲之辨有密切的關系，甚至可以說朱熹的學說主要就是圍繞“理與欲”的關系而展開的。
楊士奇這時候眼見局勢一片大好，雖然心中對始終沒出聲的姜星火和姚廣孝有忌憚，但也曉得這時候是開口的好機會，于是說道。
“誠如朱子所言，有天理便有人欲，便似天理有個安頓處，才安頓好，便有人欲冒出來。你中有我，我中有你，天理本多，人欲也是天理里面出來的，雖是人欲，人欲中自有天理但這種關系同樣是此消彼長的，此勝則彼退，彼勝則此退，絕無中立不進退之理，凡人不進便退也。”
接著，楊士奇又舉例道：“譬如楚漢之爭，劉邦項羽相拒于滎陽、成皋之間，彼進得一步，則此退一步；此進一步，則彼退一步，這時便需安營扎寨，慢慢苦捱，捱得一毫去，則逐旋捱將去，此心莫退，終須有勝時王叔明何須玻璃窗？便是苦捱，又真能一病不起嗎？”
顯然楊士奇的觀點屬于右中右了。
這時，姚廣孝忽然開口，大笑道：“依一心法有二種門，云何為二？一者心真如門，二者心生滅門，是二種門皆各總攝一切法！”
太學之會的辯手們先是一愣，旋即是曹端想到了什么，然后是關學的楊敬誠面色變得古怪，這種古怪，就像是無聲的浪潮一般，開始蔓延開來，整個會場都變得寂靜無比。
“怎么念了一段佛經就不說話了？”
這把旁邊正聽得盡興的留學生們給搞蒙了。
誰也不清楚，為什么剛才理學陣營的衛道士們正在窮追猛打，怎么忽然就跟身前出現了哥斯拉一樣馬上就給嚇停了，更不明白區區一段佛經，怎么就有集體沉默的效果。
別說是胡漢蒼和呂恭這種新來的留學生不懂，就是李杰、賀段志也鬧不明白。
最后還是帶他們來的小胖子一番解釋，這才明白了過來。
這里面是有個說法的，之前說過，朱熹早年學佛，而他的三板斧里的東西，很多又是縫合出來的，為了解決體系內已有的bug，不得不從體系外找補丁。
而朱熹講的天理和人欲，實際上追根溯源，是北宋張載所謂的“天地之性”和“氣質之性”另一種說法，但張載沒有說氣質之性是天地之性派生的，只提到天地之性是形而上的本體，而氣質之性是形而下的表現。
實際上，張載的人性論來源于佛門的佛性論，他的純粹至善的“天地之性”理論，在過去的儒學體系中，無論是孔孟荀時代的先秦儒學，還是兩漢經學，亦或是魏晉玄學，都沒有任何依據，而是佛教“真如佛性”的翻版。
正因為如此，博學的曹端才最先反應過來，而關學傳人楊敬誠，自然也曉得自己流派祖師張載的理論是怎么來的，而后就是其他大儒。
如果光是借鑒，其實也沒什么，畢竟儒釋道三教發展了上千年，互相借鑒的地方多了去了。
但問題就在于，之前說過，朱熹早年是學佛的，朱熹構建的體系，是以天理為人心的“本體”，且這個天理也是凈潔無瑕的，但這在傳統儒學體系中也是找不到任何根據的。
這個根據哪里來的呢？